Giáo hội hậu-thuộc địa: trường hợp Việt Nam

Tôi không muốn trả lời câu hỏi này theo cùng cách mà người ta thường không muốn tra vấn cha mẹ mình là người thế nào. Mặt khác, việc dịch lại bộ Tân Ước hay giáo phụ hay những bộ sách kinh điển khác của tri thức Công giáo không đòi hỏi phải trả lời câu hỏi đó. Tôi chỉ nghĩ, tôi làm một tủ sách về truyền thống tri thức Công giáo để những đứa trẻ ở làng quê như tôi từng lớn lên, nếu muốn có một một chọn lựa khác ngoài sự khuynh loát của tư duy thế tục, có cái để đọc. Nhưng rồi, nói đến truyền thống tri thức Công giáo thì không thể lẩn tránh chiều kích xã hội của truyền thống đó, và vì thế, không thể lẩn tránh chiều kích xã hội của một định chế quan trọng nhất của truyền thống. Tôi quay lại với câu hỏi giáo hội ở Việt Nam là một giáo hội như thế nào.

“Hậu-thuộc địa” là cụm từ đầu tiên tôi mượn để diễn đạt quan sát của tôi. (Và một cụm từ khác là "hậu kỳ trung đại", chủ đề của bài viết kế tiếp.) Nhưng khi nói rằng giáo hội ở Việt Nam là một “giáo hội hậu-thuộc địa”, điều tôi muốn nói không hoàn toàn giống với điều mà các nghiên cứu hậu-thuộc địa thường nói. Phần lớn các nghiên cứu như thế tập trung vào vấn đề quyền lực, ký ức đế quốc, sự áp đặt văn hóa, hoặc những vết thương mà chủ nghĩa thực dân để lại trong căn tính của các dân tộc. Những điều đó dĩ nhiên đúng, và đúng cả với Việt Nam. Nhưng tôi nghĩ vẫn còn một chiều kích khác, ít được nói đến hơn, mà lại rất quan trọng để hiểu giáo hội ở Việt Nam: sự non trẻ về mặt định chế và thần học.

Một giáo hội hậu thuộc địa, như tôi dùng thuật ngữ này, là một giáo hội được sinh ra quá sớm, nghĩa là một giáo hội bị buộc phải bước vào tình trạng độc lập về mặt định chế và văn hóa trước khi đủ trưởng thành để đứng trên đôi chân của chính mình. Trong thời thuộc địa, Giáo hội thường sống trong một mạng lưới rộng lớn hơn chính nó. Hệ thống đào tạo, chủng viện, tài chính, nhân sự, tư tưởng, thậm chí cả thẩm quyền, đều phần nào dựa vào các dòng truyền giáo ngoại quốc hoặc các cấu trúc rộng hơn của giáo hội hoàn vũ. Điều đó có những mặt tiêu cực rất rõ: nó tạo ra một cảm thức về sự lệ thuộc, rằng Công giáo là “ngoại lai”, hoặc tệ hơn, là đi cùng với quyền lực thực dân. Nhưng đồng thời, cấu trúc ấy cũng tạo nên một thứ “mái che” cho giáo hội địa phương. Khi mái che ấy biến mất quá nhanh, nhất là sau độc lập và trong bối cảnh chiến tranh, chia cắt, rồi ý thức hệ, giáo hội ở Việt Nam đột nhiên phải làm tất cả những điều mà trước đó nó chưa từng thật sự phải làm một mình: đào tạo hàng giáo sĩ, hình thành giới trí thức Công giáo, xây dựng ngôn ngữ thần học tiếng Việt, xác định mối quan hệ giữa giáo hội và nhà nước, giữa đức tin và văn hóa, giữa Công giáo và “Việt Nam”.



Tất cả điều đó xảy ra quá nhanh. Người ta thường nói đến một giáo hội “kiên cường”, “chịu đựng”, “giữ đạo”. Những điều đó đều đúng. Giáo hội ở Việt Nam rất mạnh về lòng sùng tín, về sự hy sinh, về tinh thần gia đình, về khả năng bảo vệ căn tính của mình trong hoàn cảnh khó khăn. Nhưng mạnh không có nghĩa là trưởng thành. Một cộng đoàn có thể rất mạnh trong việc tồn tại mà vẫn chưa thật sự trưởng thành trong suy tư về chính nó. Và có lẽ đó chính là điều đã xảy ra.

Sau độc lập, Giáo hội cần một thế hệ linh mục, giám mục, học giả mới để xây dựng một giáo hội bản địa hơn, độc lập hơn, có khả năng suy tư bằng chính tiếng nói của mình. Vì vậy, ở miền nam, nhiều người được gửi sang châu Âu du học vào thập niên 1950, 1960. Nhưng ở đây lại xuất hiện một nghịch lý rất lớn: họ được gửi đến châu Âu đúng vào lúc châu Âu không còn biết chắc mình là ai nữa. Đó là một thời điểm rất đặc biệt trong lịch sử Công giáo. Hệ thống kinh viện cũ đang suy yếu. Tân kinh viện vẫn còn thống trị trong nhiều chủng viện, nhưng đã mất đi sinh lực. Trong khi đó, những khuynh hướng thần học mới — Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou, thậm chí cả Joseph Ratzinger trẻ — vẫn chưa trở thành dòng chính. Ngược lại, nhiều người trong số họ còn bị nghi ngờ, bị kiểm soát, thậm chí bị cấm giảng dạy. Nói cách khác, thế hệ linh mục Việt Nam ấy không bước vào một châu Âu Công giáo đang ở đỉnh cao của mình, mà bước vào một châu Âu đang ở giữa cơn khủng hoảng chuyển tiếp: giữa kinh viện và Vatican II, giữa Christendom và thế giới thế tục, giữa ký ức Kitô giáo và một xã hội đang dần đánh mất ký ức ấy.

Trong hoàn cảnh ấy, không khó hiểu khi nhiều người trở về với sự quan tâm lớn đến Kant, đến hiện sinh, hiện tượng học, Phật giáo, tôn giáo học so sánh, hoặc những hệ tư tưởng hiện đại khác. Những điều đó tự nó không phải là sai. Trái lại, nó phản ánh một khát vọng rất thật: muốn hiểu thế giới hiện đại, muốn tìm ngôn ngữ để đối thoại với một xã hội đang thay đổi. Nhưng điều đáng chú ý là nhiều người trong số họ dường như không hấp thụ được chiều sâu của cuộc canh tân thần học Công giáo đang hình thành ở châu Âu cùng thời điểm ấy. Họ tiếp xúc với châu Âu trong lúc châu Âu đang mất niềm tin vào chính mình, và do đó, họ thường tiếp thu khủng hoảng của châu Âu rõ hơn là sự hồi phục của châu Âu. Họ biết đến Kant nhiều hơn de Lubac. Họ nói về Phật giáo nhiều hơn Ratzinger. Họ có thể quan tâm đến Heidegger, nhưng ít biết đến chiều sâu của phong trào ressourcement, tức là phong trào quay trở về với các giáo phụ, kinh sách, phụng vụ, và các nguồn mạch cổ điển của truyền thống. Và điều này tạo ra một hậu quả lâu dài.



Giới tinh hoa Công giáo Việt Nam sau thuộc địa thường rất thông minh, có học, biết nhiều triết học và tôn giáo, nhưng lại thiếu một trung tâm thần học đủ mạnh để kết nối tất cả lại với nhau. Vì vậy, thay vì hình thành những trí thức Công giáo có khả năng suy tư từ bên trong truyền thống, Giáo hội thường rơi vào tình trạng chắp vá: một ít Thomas, một ít nhân vị, một ít chống cộng, một ít dân tộc chủ nghĩa, một ít hiện sinh, một ít Phật giáo, một ít phát triển luận, và một đời sống sùng tín mạnh. Kết quả là Giáo hội có thể rất nhiệt thành, nhưng lại thiếu một ngôn ngữ đủ dày để suy tư về xã hội, chính trị, kinh tế, văn hóa, hoặc thậm chí về chính mình.

Có lẽ đó là lý do tại sao giáo huấn xã hội của Công giáo thường bị xem là thứ gì đó “phụ thêm”, “ngoại lai”, hoặc “không cần thiết” trong đời sống giáo hội ở Việt Nam. Bởi vì để tiếp nhận chiều kích xã hội của Công giáo, người ta cần một tầm nhìn rộng hơn về giáo hội, không chỉ như nơi giữ đạo, mà như một cộng đoàn có sứ mệnh suy tư về con người, về xã hội, về công ích, về lịch sử, về quốc gia, và về ý nghĩa của đời sống chung. Nhưng một giáo hội hậu-thuộc địa thường không có sự tự tin ấy. Nó thường tập trung vào việc bảo vệ mình trước, giữ lấy căn tính trước, duy trì những hình thức quen thuộc trước. Nó sống trong tâm thức phòng thủ nhiều hơn là tâm thức kiến tạo.

Và đó có lẽ là một trong những bi kịch sâu xa nhất của giáo hội ở Việt Nam hiện tại. Giáo hội ở Việt Nam không thiếu những người đức hạnh, không thiếu ơn gọi, không thiếu lòng trung tín. Điều giáo hội ở Việt Nam thiếu có lẽ là một tầng lớp trí thức Công giáo đủ trưởng thành để nối kết với truyền thống Công giáo, nối kết phụng vụ với xã hội, nối kết lòng sùng tín với tư duy, và nối kết giáo hội ở Việt Nam với giáo hội hoàn vũ mà không đánh mất chính mình.

Nói cách khác, giáo hội ở Việt Nam không chỉ là một giáo hội sau thuộc địa. Nó là một giáo hội đã phải lớn lên quá nhanh, trong một thời đại quá hỗn loạn, và vì vậy mang trong mình những vết đứt gãy mà đến nay vẫn chưa hoàn toàn chữa lành.​