Khi gọi giáo hội ở Việt Nam là một “giáo hội hậu-thuộc địa”, trong bài trước, tôi muốn nhấn mạnh đến hoàn cảnh lịch sử của nó: một giáo hội bị buộc phải trưởng thành quá sớm do tiến trình giải thuộc địa, bị đẩy vào tình trạng tự lập trước khi kịp hình thành đầy đủ về mặt tri thức, thần học và cơ cấu. Nhưng sự chẩn đoán ấy vẫn chưa đủ. Có một chiều kích khác của giáo hội ở Việt Nam mà tôi nghĩ cần phải được gọi tên. Nếu “hậu-thuộc địa” nói về lịch sử gần thì chiều kích kia lại nói về hình thái xã hội và cơ cấu nội tại của Giáo hội. Và chữ mà tôi tạm dùng cho nó là “hậu kỳ trung đại”.
Tôi không có ý nói rằng giáo hội ở Việt Nam ngày nay giống hệt như giáo hội ở châu Âu thế kỷ XII hay XIII. Vấn đề ở đây không phải là sự trùng lặp lịch sử theo nghĩa đen mà là một loại phản xạ xã hội và giáo hội học. Có những mô thức cũ của giáo hội trung cổ dường như vẫn còn sống trong cách người Công giáo ở Việt Nam nghĩ về linh mục, giáo dân, thẩm quyền, sự thánh thiện, và chính bản thân giáo hội. Điều khiến tôi nghĩ đến điều này là bốn Công đồng Lateran. Các công đồng ấy, đặc biệt là từ thời cải cách Gregory VII cho đến Lateran IV, thực chất là một nỗ lực lớn để tái kỷ luật hàng giáo sĩ. Điều đáng chú ý là các vấn đề mà các công đồng ấy phải đối diện lại nghe rất quen thuộc.
Các công đồng Lateran phải chống lại nạn mại thánh, chống lại việc giáo sĩ sống như những lãnh chúa địa phương, chống lại việc linh mục có gia đình, có tài sản riêng, có phe phái, có quyền lực kinh tế và chính trị. Các công đồng ấy cũng phải lập lại kỷ luật về việc đào tạo giáo sĩ, về việc giảng dạy, về việc cử hành phụng vụ, về đời sống luân lý, về khoảng cách cần thiết giữa giáo sĩ và thế giới của quyền lực thế tục. Nói cách khác, giáo hội thời ấy đối diện với những vấn đề sâu hơn lỗi đạo đức cá nhân. Đó là việc hàng giáo sĩ dần dần không còn hiểu mình trước hết như những người phục vụ Tin mừng nữa mà như một tầng lớp xã hội riêng biệt. Linh mục không chỉ là người cử hành bí tích. Linh mục trở thành một địa vị. Giám mục không chỉ là người kế vị các tông đồ. Giám mục trở thành một lãnh chúa. Giáo hội không chỉ là cộng đoàn của dân Chúa. Giáo hội trở thành một cơ cấu trong đó giáo sĩ là tầng lớp cai trị còn giáo dân là khối người lệ thuộc.
Ở đây, tôi nghĩ có một điểm tương đồng đáng suy nghĩ với giáo hội ở Việt Nam.
Trong thực tế Việt Nam, linh mục vẫn thường được nhìn như một loại “nhân vật lớn” của địa phương. Ngài không chỉ là cha sở. Ngài là người có tiếng nói, có ảnh hưởng, có quan hệ, có địa vị. Người ta đến với ngài không chỉ để xưng tội hay xin lời khuyên thiêng liêng mà còn để nhờ vả, để kết nối, để xin giới thiệu, để tìm một chỗ đứng nào đó trong đời sống xã hội. Linh mục, nói cách khác, thường bị kéo vào vai trò của một người bảo trợ, một nhân vật trung gian giữa giáo dân và thế giới bên ngoài.
Điều này đặc biệt rõ nếu nhìn vào nguồn gốc xã hội của hàng giáo sĩ Việt Nam ngày nay. Khác với các thừa sai châu Âu ngày xưa — nhiều người xuất thân từ tầng lớp có học, có tài sản, có địa vị, nghĩa là họ đã từ bỏ một đời sống ổn định để bước vào con đường truyền giáo — phần lớn linh mục Việt Nam hiện nay đến từ những vùng quê nghèo. Đối với nhiều gia đình nông thôn, chức linh mục vừa là niềm tự hào tinh thần, vừa là một con đường đi lên về mặt xã hội. Điều này không có nghĩa là ơn gọi không chân thành. Rất nhiều linh mục sống một đời sống tận tụy, hy sinh và cầu nguyện. Nhưng về mặt xã hội học, không thể phủ nhận rằng chức linh mục ngày nay thường mang theo một ý nghĩa khác: nó trở thành một trong những con đường hiếm hoi để một người trẻ từ nông thôn đạt được sự ổn định, được kính trọng, được học hành, được đi xa, được bước vào một thế giới rộng hơn. Và khi điều này xảy ra, chức linh mục rất dễ bị nghề nghiệp hóa. Linh mục trở thành người “cung cấp dịch vụ bí tích”: dâng lễ, giải tội, rửa tội, làm phép nhà, chủ sự đám tang, quản lý giáo xứ, xây dựng cơ sở vật chất, tổ chức lễ hội, giữ cho guồng máy giáo xứ vận hành. Tất cả những điều ấy là cần thiết. Nhưng nếu linh mục chỉ còn làm những việc đó thì đời sống linh mục sẽ dần dần khép kín vào việc bảo trì một cộng đồng đã có sẵn. Và đó chính là điều đang diễn ra.
Giáo hội ở Việt Nam nhìn từ bên ngoài vẫn rất mạnh: nhiều chủng sinh, nhiều linh mục, nhà thờ đông người, lễ lạc lớn, lòng sùng tín mạnh, các cuộc hành hương và các hình thức sùng kính vẫn đầy sức sống. Nhưng nếu nhìn kỹ hơn, người ta sẽ thấy rằng tỉ lệ người Công giáo trong dân số Việt Nam gần như không thay đổi trong nhiều thập niên. Điều này có nghĩa là giáo hội ở Việt Nam rất giỏi trong việc duy trì chính mình, nhưng không còn giỏi trong việc mở rộng chính mình. Nó sinh sản về mặt sinh học và văn hóa — qua các gia đình Công giáo, các làng Công giáo, các mạng lưới hôn nhân và giáo xứ — nhưng lại yếu về mặt truyền giáo.
Đây là điểm đáng suy nghĩ nhất. Một giáo hội có thể đầy sinh khí về mặt phụng vụ, đông người về mặt tổ chức, nhiều ơn gọi về mặt thống kê, nhưng vẫn rất yếu về mặt truyền giáo. Vì truyền giáo đòi hỏi những thách đố khác: bước ra khỏi thế giới quen thuộc, đi vào những không gian không an toàn, về những vùng quê nghèo, đối diện với giới trẻ thành thị, với giới trí thức đại học, với công nhân, với thế giới mạng, với những người không-Công giáo, với những người không còn tin, với những người nghi ngờ, với những nơi mà Giáo hội không còn địa vị tự nhiên. Nhưng nếu linh mục, một cách vô thức, xem chức linh mục như một nghề nghiệp ổn định và đáng kính thì bản năng tự nhiên của họ sẽ là bảo vệ cái thế giới ấy, chứ không phải bước ra khỏi nó.
Đó là lý do vì sao tôi nghĩ hình ảnh “hậu kỳ trung đại” gợi ý về giáo hội ở Việt Nam. Nó là một giáo hội còn giữ rất nhiều nét của một xã hội giáo sĩ trị: giáo sĩ là trung tâm, giáo dân là người tiếp nhận; giáo sĩ nói, giáo dân nghe; giáo sĩ hành động, giáo dân phụ giúp. Từ đó, giáo dân thường rất sùng tín nhưng không trưởng thành; rất trung thành nhưng ít tinh thần trách nhiệm; rất kính trọng giáo hội nhưng không thấy mình là chủ thể của sứ mệnh giáo hội. Và chính ở đây, chúng ta có thể nhận ra nguyên do của những khó khăn mà giáo hội ở Việt Nam đang đối diện. Câu hỏi đặt ra cho những ai quan tâm đến giáo hội ở Việt Nam vẫn là: lộ trình nào để từ đây đi đến với một giáo hội trong viễn tượng của Công đồng Vatican II, mà ở đó không gian kinh tế, chính trị, lao động, giáo dục, truyền thông, luật pháp, đời sống dân sự đều là không gian của ơn gọi Ki-tô giáo, và rằng người giáo dân phải biết suy tư, biết phán đoán, biết hành động, biết mang Tin mừng vào xã hội?
Một giáo hội như thế giả định rằng sự hiện diện của nó trong thế giới không chỉ để cung cấp bí tích mà còn để biến đổi thế giới ấy từ bên trong. Một giáo hội như thế khích lệ những suy tư đối với những câu hỏi khó về lao động, về công lý, về quyền lực, về vai trò của giáo dân, về trách nhiệm của Ki-tô hữu trong đời sống công cộng, về giới hạn của nhà nước, về những cơ cấu của lầm lạc (tội) đang vận hành trong xã hội, vân vân. Nhưng những giả định và suy tư này sẽ xa lạ với một tầng lớp giáo sĩ được hình thành trong mô thức “hậu kỳ trung đại”, được đào tạo chủ yếu để quản lý giáo xứ, cử hành phụng vụ và giữ kỷ luật nội bộ hơn là đọc các dấu chỉ thời đại hay suy tư về đời sống xã hội. Tất cả những câu hỏi khó ấy dễ gây bất an cho một tầng lớp giáo sĩ vốn đã quen với việc đứng ở trung tâm của một thế giới ổn định và tương đối khép kín. Một tầng lớp giáo sĩ đã quen với việc mình là trung tâm rất khó chấp nhận một thứ thần học nhấn mạnh rằng giáo dân cũng có một sứ mệnh riêng, rằng thế giới không chỉ là nơi cần tránh né mà còn là nơi cần được thánh hóa, và rằng giáo hội không chỉ tồn tại để duy trì chính mình. Một giáo hội hậu kỳ trung đại, ngược lại, thường chỉ biết bảo vệ chính mình.
Và đây có lẽ là thách thức lớn nhất của giáo hội ở Việt Nam hiện nay: cần một hình dung đủ rộng về giáo hội để trưởng thành.
