Thẩm quyền đạo đức và thẩm quyền giáo hội: trường hợp Nam Mỹ, thần học giải phóng, và câu hỏi muôn thuở của giáo hội học

[Trần Minh Khôi]

Một linh mục can đảm đứng ra lãnh đạo một cuộc đấu tranh của giáo dân chống lại bất công xã hội thường đạt được một điều gì đó vượt xa thẩm quyền bí tích hay giáo quy. Vị ấy có được thẩm quyền có sức thu hút (charismatic authority) theo nghĩa xã hội học. Giáo dân không còn coi vị ấy đơn thuần là "cha xứ” của họ nữa. Họ nhìn nhận vị ấy như người bảo vệ kẻ nghèo khó, người dám đối đầu với quyền lực, và thậm chí có lẽ là người duy nhất họ tin tưởng.​

---

Các linh mục và giáo dân giáo phận Vinh phản đối Trung quốc thuê đất​

Điều này tạo ra một trung tâm thẩm quyền thứ hai ngay bên trong giáo hội. Chúng ta có thể thấy những mô hình tương tự trong suốt lịch sử của thần học giải phóng. Tiến trình thường diễn ra như sau: vị linh mục thành tâm bảo vệ một cộng đồng bị áp bức; giáo dân nảy sinh lòng trung thành cá nhân mãnh liệt với vị ấy; uy tín đạo đức của vị ấy bắt đầu vượt qua uy tín của các giám mục địa phương – những người thường tỏ ra thận trọng, ngoại giao hoặc xa cách. Cuối cùng, mâu thuẫn nảy sinh giữa vị linh mục và giám mục. Công chúng sẽ diễn giải mâu thuẫn đó qua lăng kính câu chuyện đạo đức sẵn có: "đức giám mục bảo vệ định chế; còn cha thì bảo vệ người nghèo."

Đến lúc này, vấn đề không còn đơn thuần mang tính mục vụ hay giáo quy nữa. Nó trở thành một cuộc tranh chấp xem ai mới là người đại diện cho "giáo hội đích thực." Câu chuyện này lặp đi lặp lại ở Nam Mỹ trong nửa sau của thế kỷ 20.

Đây chính là điểm mà tôi cho rằng phân tích của Ratzinger, người về sau là Đức Giáo tông Benedict XVI, đặc biệt sâu sắc. Mối bận tâm của ngài là nguồn gốc của thẩm quyền giáo hội bắt đầu dịch chuyển. Theo truyền thống, một linh mục Công giáo thi hành sứ vụ trong sự hiệp thông với giám mục của mình. Nhưng nếu nguồn gốc của tính chính danh trở thành "giáo dân ủng hộ tôi nên tôi đúng," thì sự hiệp thông sẽ dần nhường chỗ cho một nguyên tắc khác. Người ta có thể gọi đó là chủ nghĩa dân túy thu hút (charismatic populism), hoặc có lẽ là chủ nghĩa dân túy đạo đức (moral populism). Chú ý rằng sự dịch chuyển này có thể xảy ra ngay cả khi không có chủ nghĩa Marx.

Mối nguy ngược lại cũng tồn tại. Một giám mục có thể núp sau các thủ tục giáo quy trong khi làm lơ trước những bất công thực sự. Lịch sử cũng cung cấp nhiều ví dụ cho điều đó. Vì vậy, người ta không thể chỉ đơn giản kết luận rằng giám mục đúng vì duy trì định chế, hay linh mục hoạt động xã hội đúng vì đứng bên người nghèo. Giáo hội học Công giáo từ khước cả hai cách đơn giản hóa này.

Đây là điểm mà chẩn đoán của tôi về giáo hội ở Việt Nam giao thoa với vấn đề này theo một chiều hướng đáng chú ý. Trên diễn đàn này, tôi đã nhiều lần lập luận rằng một điểm yếu của giáo hội Công giáo ở Việt Nam là thiếu một nền văn hóa tri thức thần học trưởng thành, nơi có khả năng làm cầu nối hòa giải cho những mâu thuẫn như thế này. Khi nền văn hóa hòa giải đó yếu, các tranh chấp có xu hướng sụp đổ thành những câu chuyện đạo đức đối đầu nhau: "ngài là vị ngôn sứ dũng cảm" đối lập với "ngài là kẻ không vâng phục," hoặc "đức giám mục đang bảo vệ sự hiệp nhất" đối lập với "đức giám mục đang đàn áp công lý." Những câu chuyện như thế này có sức lay động mạnh mẽ về mặt cảm xúc, nhưng chúng thường bỏ qua các câu hỏi thần học khó khăn hơn về thẩm quyền giám mục, lợi ích chung của Giáo hội, sự khôn ngoan phân định, và mối quan hệ giữa công lý và sự hiệp thông. Một vốn từ vựng thần học phong phú hơn sẽ giúp chúng ta không chỉ hỏi ai là người có sức thuyết phục về đạo đức, mà còn hỏi giáo hội nên phân định các giá trị thiện lành đang giằng co nhau như thế nào ngay trong đời sống của chính mình.

Lịch sử, không chỉ ở Nam Mỹ mà còn ở một số nơi tại Đông Âu và Châu Á, cho thấy giáo hội thường gặp phải một sự giằng co lặp đi lặp lại bất cứ khi nào một linh mục trở thành gương mặt đại diện công khai của một phong trào xã hội. Một linh mục như vậy vô hình trung bắt đầu đảm nhận hai vai trò riêng biệt: 1) vai trò mục vụ, dựa trên bí tích truyền chức và sự hiệp thông với giám mục; và 2) vai trò lãnh đạo công chúng, dựa trên niềm tin và kỳ vọng của một phong trào. Chừng nào hai vai trò này còn hướng về cùng một chiều, xung đột sẽ ít xảy ra. Nhưng nếu phong trào kỳ vọng một hướng hành động, còn giám mục lại nhận định rằng một hướng khác là cần thiết cho lợi ích chung của giáo hội địa phương thì vị linh mục sẽ thấy mình phải chịu trách nhiệm trước hai nhóm đối tượng hoàn toàn khác nhau. Xung đột hệ quả sau đó không đơn thuần là về sự vâng lời hay lòng dũng cảm; nó trở thành cuộc tranh chấp xem hình thức thẩm quyền nào mới là yếu tố quyết định cuối cùng.

Tôi nghĩ, đó là một trong những câu hỏi trường tồn mà thần học giải phóng đặt ra. Vấn đề không chỉ ở việc liệu Ki-tô hữu có nên tìm kiếm công lý hay không – họ đương nhiên phải làm điều đó – mà quan trọng hơn ở việc làm thế nào giáo hội có thể theo đuổi công lý mà không để cho nguồn gốc của thẩm quyền giáo hội bị dịch chuyển từ sự hiệp thông bí tích sang sự hoan nghênh của dân chúng. Đây là một vấn đề giáo hội học vượt thời gian, không chỉ giới hạn ở bất kỳ một quốc gia hay thời điểm lịch sử riêng biệt nào.

Linh mục Đặng Hữu Nam và các giáo dân tại Tòa Giám mục Vinh chiều 24/7/2026​

Khi thẩm quyền đạo đức và thẩm quyền giáo hội rẽ lối

Lịch sử giáo hội không chỉ là lịch sử của những cuộc đối đầu giữa giáo hội và thế gian mà còn là lịch sử của những cuộc xung đột ngay trong lòng giáo hội. Có những thời điểm mà người tín hữu không còn biết phải đặt niềm tin của mình ở đâu. Một vị giám mục bị lên án là quá mềm yếu trước quyền lực thế tục; một linh mục được ca ngợi như tiếng nói của công lý nhưng lại xung đột với giám mục của mình; một nhà thần học được đông đảo giáo dân yêu mến nhưng bị Tòa thánh cảnh cáo. Trong những hoàn cảnh đó, câu hỏi không còn là "ai đúng, ai sai?" mà là một câu hỏi sâu hơn: giáo hội hiểu chính mình như thế nào khi thẩm quyền đạo đức và thẩm quyền giáo hội không còn song hành với nhau?

Đây không phải là câu hỏi mới. Có thể nói, gần như mọi bước ngoặt lớn của lịch sử giáo hội đều là những nỗ lực trả lời câu hỏi này. Trong đời sống bình thường, chúng ta ít khi phân biệt giữa hai loại thẩm quyền: một là thẩm quyền giáo hội (ecclesial authority), được trao qua chức vụ, qua việc kế vị các tông đồ, qua bí tích truyền chức, qua sự hiệp thông với toàn thể giáo hội; hai là thẩm quyền đạo đức (moral authority), được xây dựng bằng đời sống thánh thiện, sự hy sinh, lòng can đảm, khả năng nói lên sự thật và sẵn sàng trả giá cho sự thật ấy. Trong một giáo hội lành mạnh, hai loại thẩm quyền này nâng đỡ nhau. Một vị giám mục sống thánh thiện sẽ vừa có thẩm quyền của chức vụ, vừa có thẩm quyền của đời sống. Một linh mục trung thành sẽ vừa được giáo dân kính trọng, vừa hiệp thông với giám mục. Nhưng lịch sử cho thấy hai hướng đó không phải lúc nào cũng song hành. Và chính lúc đó, giáo hội buộc phải tự hỏi: điều gì làm nên giáo hội?

Thế kỷ 3, giáo hội ở Bắc Phi đối diện với những chia rẽ sâu sắc sau các cuộc bách hại. Có người cho rằng các giám mục đã quá yếu đuối. Có những cộng đoàn muốn tự tách ra. Trong tình huống đó, thánh Cyprian thành Carthage nói một câu trứ danh: "giám mục ở trong giáo hội và giáo hội ở trong giám mục và ai không ở cùng với giám mục thì không thuộc về giáo hội." Ngày nay câu nói này dễ bị hiểu như một thứ chủ nghĩa giáo quyền. Nhưng Cyprian không nói đến quyền lực. Ngài nói đến nguyên lý hiệp nhất. Nếu mỗi nhóm tín hữu đều tự quyết định ai là vị mục tử đích thực theo tiêu chuẩn của riêng mình thì giáo hội sẽ nhanh chóng phân mảnh. Đối với Cyprian, vị giám mục không phải là người hoàn hảo nhưng vẫn là dấu chỉ hữu hình của sự hiệp nhất.

Một thế kỷ sau, cuộc khủng hoảng Donatus còn sâu sắc hơn. Những người theo Donatus cho rằng các giám mục từng nhượng bộ dưới thời bách hại không còn đủ tư cách lãnh đạo giáo hội. Họ đòi một giáo hội của những người tinh tuyền. Thánh Augustine phản bác. Nếu tính hợp pháp của giáo hội tùy thuộc vào phẩm chất đạo đức của từng vị lãnh đạo thì sẽ không bao giờ còn sự chắc chắn nữa. Ân điển của Thiên Chúa không lệ thuộc vào sự hoàn hảo của con người. Điều này không có nghĩa là đời sống đạo đức của giám mục không quan trọng. Trái lại, Augustine chỉ muốn nói rằng nguồn gốc của giáo hội không nằm ở sự thánh thiện của từng cá nhân mà nằm ở chính Đức Ki-tô.

Hồng y Trần Nhật Quân trong một lần biểu tình chống sự áp đặt của Trung Quốc Đại lục. Ảnh: CNN​

Lịch sử cũng cho thấy có những lúc chính cơ cấu giáo hội cần được thanh luyện. Thế kỷ 11 chứng kiến nạn mua bán chức thánh, giáo sĩ lập gia đình và sự chi phối của các vua chúa đối với việc bổ nhiệm giám mục. Cuộc cải tổ của Đức Giáo tông Gregory VII là một trong những biến cố lớn của lịch sử Công giáo. Nhưng cuộc cải tổ đó không phá bỏ hàng giáo phẩm. Nó thanh luyện hàng giáo phẩm. Nói cách khác, giáo hội tự cải tổ từ bên trong chứ không bằng cách thiết lập một nguồn thẩm quyền mới bên ngoài.

Nếu phải tìm một gương mẫu cho "thẩm quyền đạo đức", ít ai vượt qua được thánh Catherine thành Siena, một phụ nữ không giữ chức vụ nào trong giáo hội. Bà không phải là một nhà thần học, không phải là giám mục. Nhưng bà dám viết thư quở trách đức giáo tông, thúc giục ngài trở về Rome. Catherine chưa bao giờ phủ nhận thẩm quyền của giáo tông. Bà phê bình từ bên trong sự hiệp thông. Chính điều đó làm nên sự khác biệt giữa ngôn sứ và ly giáo.

Trong thời hiện đại, John Henry Newman thường được trích dẫn để biện minh cho quyền tự do của lương tâm. Nhưng với ngài, lương tâm không phải là quyền làm điều mình thích. Lương tâm là nơi con người nghe tiếng của chân lý. Vì thế lương tâm chân chính luôn tìm kiếm sự hiệp thông với chân lý khách quan của giáo hội. Một lương tâm chống lại mọi thẩm quyền không còn là lương tâm theo nghĩa Newman. Nó chỉ còn là ý chí cá nhân.

Đến đây chúng ta có thể trở lại với thần học giải phóng. Không công bằng, và cũng không chính xác, khi cho rằng thần học giải phóng chỉ là chủ nghĩa Marx mặc áo Công giáo. Dù không chủ ý về mặt thần học, nhưng về mặt xã hội học thần học giải phóng đã góp phần tạo điều kiện cho sự dịch chuyển nguồn gốc thẩm quyền giáo hội. Điểm mạnh lớn nhất của thần học giải phóng là đặt trước giáo hội một câu hỏi không thể né tránh: Nếu giáo hội không đứng về phía người nghèo thì còn là giáo hội của Đức Ki-tô hay không?

Đó là một câu hỏi chính đáng. Nhưng một số nhà thần học Nam Mỹ đã đi thêm một bước. Thay vì coi việc đứng về phía người nghèo là hoa trái của giáo hội, họ dần dần coi đó là tiêu chuẩn để xác định giáo hội. Sự thay đổi ấy rất nhỏ về mặt ngôn ngữ nhưng rất lớn về mặt giáo hội học. Nhiều người nghĩ Joseph Ratzinger chống thần học giải phóng vì ông chống Marx. Thật ra, như đã nói, điều ông lo ngại sâu xa hơn là sự dịch chuyển của nguồn gốc thẩm quyền. Nếu tiêu chuẩn cuối cùng để nhận biết giáo hội là đứng về phía người nghèo, thì câu hỏi kế tiếp sẽ là: ai đang thực sự đứng về phía người nghèo? Lúc ấy, thẩm quyền của chức vụ rất dễ bị thay thế bằng thẩm quyền của uy tín công cộng. Một linh mục từng can đảm đối đầu với bất công sẽ có được một vốn liếng đạo đức rất lớn. Nếu sau đó vị linh mục ấy xảy ra xung đột với giám mục, thì giáo dân rất dễ chuyển toàn bộ vốn đạo đức đó sang cuộc xung đột mới. Lập luận sẽ diễn ra gần như vô thức: ông ấy đúng trước quyền lực thế tục, vậy chắc ông ấy cũng đúng trước giám mục. Chính ở đây, Ratzinger nhìn thấy một nguy cơ giáo hội học. Không phải nhất thiết vì vị linh mục sai, mà vì nguồn gốc của thẩm quyền đang âm thầm dịch chuyển.

Đức Tổng Giám mục Oscar Romero là minh chứng rằng không nhất thiết phải lựa chọn giữa công lý và sự hiệp thông. Không ai có thể phủ nhận uy tín đạo đức của Romero. Ngài đứng về phía người nghèo, lên án bạo lực, và cuối cùng chết như một vị tử đạo. Nhưng Romero chưa bao giờ biến uy tín ấy thành một nguồn thẩm quyền đối nghịch với giáo hội. Ngài không nhân danh người nghèo để vượt qua hàng giáo phẩm. Ngài hành động với tư cách một giám mục. Đó là sự khác biệt quyết định.

Các linh mục tu sĩ DCCT và giáo dân TGP Hà Nội cùng ra tòa với 8 giáo dân trong phiên phúc thẩm ngày 27/3/2009​

Giáo hội hiểu chính mình như thế nào?

Có lẽ đây là điều quan trọng nhất mà lịch sử dạy chúng ta. Giáo hội không phủ nhận tiếng nói ngôn sứ. Nhưng cũng không đồng hóa mình với bất kỳ tiếng nói ngôn sứ nào. Giáo hội không thần thánh hóa cơ cấu. Nhưng cũng không để đặc sủng thay thế cơ cấu. Giáo hội sống trong sự căng thẳng mà chính Đức Ki-tô đã thiết lập: giữa Phê-rô và Gio-an, giữa chức vụ và đặc sủng, giữa định chế và ngôn sứ, giữa sự hiệp nhất và việc không ngừng được thanh luyện. Có lẽ vì thế mà câu hỏi lớn nhất trong những cuộc khủng hoảng nội tại của giáo hội không bao giờ là ai thắng? Mà là, làm thế nào để giáo hội vẫn là giáo hội sau cuộc xung đột đó?

Đó là câu hỏi mà Cyprian, Augustine, Gregory VII, Catherine thành Siena, Newman, Romero và Ratzinger đều đã trả lời theo những ngôn ngữ khác nhau. Và có lẽ đó cũng là câu hỏi mà mỗi thế hệ Công giáo đều phải học lại cho chính mình. Bởi lẽ, khi thẩm quyền đạo đức và thẩm quyền giáo luật rẽ lối, điều giáo hội cần bảo vệ không chỉ là một cá nhân, một chức vụ hay một lập trường. Điều cần được bảo vệ trước hết là khả năng để chân lý, đặc sủng và sự hiệp thông tiếp tục thuộc về nhau trong cùng một Thân Thể Đức Ki-tô.​